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La pregunta silenciosa -Martin Buber

Grieta en el Muro 2012-01-25
De tiempo en tiempo me parece oír el eco de una pregunta que resuena desde las profundidades del silencio. Pero el que la formula no sabe que la formula y aquel a quien va dirigida no tiene conciencia de ser interrogado. Es la pregunta que el mundo de hoy, con completa inconsciencia, plantea a la religión. Héla aquí: “¿Eres tú, quizás, el poder que puede ayudarme? ¿Puedes enseñarme a creer? No en fantasmagorías ni en mistagonías, no en ideologías o en programas partidarios, ni en sofismas ingeniosamente pensados y hábilmente presentados, sofismas que parecen verdaderos mientras tienen éxito o posibilidades de éxito, sino en lo Absoluto e Indiscutible. Enséñame a tener fe en la realidad, en las verdades de la existencia, de modo que la vida me brinde algún objetivo y la existencia tenga algún significado. ¿Quién puede ayudarme si no tú?

Podemos dar por sentado que el mundo de hoy negará con vehemencia el deseo e incluso la capacidad de plantear tal pregunta. Este mundo sostendrá apasionadamente que la religión es una ilusión •quizá ni siquiera una hermosa ilusión •y apoyará esta afirmación con clara conciencia, pues tal es la seguridad de su convicción. En los recovecos más recónditos del corazón, sin embargo, allí donde mora la desesperación, la misma pregunta surge tímidamente una y otra vez, sólo para ser inmediatamente reprimida. Pero sus fuerzas crecerán: llegará a ser fuerte.

La pregunta se dirige a la religión en general, a la religión como tal. ¿Mas dónde ha de hallarse la religión? La pregunta no puede dirigirse al individuo religioso aislado, ¿pues cómo puede él ponerse a la altura de tal pretensión en este momento? Semejante pregunta sólo puede dirigirse literalmente a las religiones históricas •o a algunas de ellas•. La respuesta no residirá, empero, en sus dogmas ni en sus rituales; en unos porque su finalidad es formular creencias situadas más allá del pensamiento conceptual y hacerlo en forma de proposiciones conceptuales; en los otros porque su objetivo es expresar la relación con lo Ilimitado mediante un comportamiento invariable y regular. Ambos poseen sus esferas específicas de influencia, mas ninguno de ellos es capaz de ayudar al mundo moderno a encontrar la fe. El único elemento de las religiones históricas cuyo requerimiento por el mundo se justifica en esa realidad intrínseca de la fe que se encuentra más allá de todos los intentos de formulación y expresión, pero existe (en verdad; es aquello que renueva constantemente la plenitud de su presencia a base del fluir de la vida personal misma. Esto es lo único que importa: la existencia personal, que confiere realidad a la esencia de una religión y atestigua así su fuerza viviente.

Quienquiera preste atención a la pregunta de que hablo, observará que también se dirige al judaísmo y, más aún, que el judaísmo está incluido en las primeras filas de esas religiones a las cuales va dirigido el llamado. Últimamente ha recibido comunicaciones de numerosas partes del mundo, a base de las cuales puede advertirse que se espera del judaísmo esclarecimiento y dirección. Puede percibirse también que muchos de estos corresponsales hablan en nombre de los muchos más que permanecen en silencio. Que el mundo espera algo del judaísmo es en sí un fenómeno nuevo. Durante siglos, el contenido espiritual más profundo del judaísmo fue desconocido, o bien se le concedió escasa atención, quizá porque durante el período del ghetto la realidad subyacente de la vida judía fue apenas vislumbrada por el mundo exterior mientras que durante el periodo de la emancipación sólo aparecieron en la escena judíos, pero no el judaísmo.

Parece tener lugar un cambio. ¿Por qué? ¿Se debe a la masacre de millones de judíos? Eso no lo explica. ¿O se debe al establecimiento de un Estado Judío? Tampoco esto lo explica. Y sin embargo, ambos acontecimiento son básicamente parte del motivo por el cual el contenido real del judaísmo comienza a hacerse más perceptible. Estos asombrosos fenómenos de vivir y morir han colocado por fin ante el mundo la existencia de la judería como hecho de significación particular y desde este punto de vista comienza el judaísmo a ser visto. Ahora el mundo ha comenzado gradualmente a percibir que dentro del judaísmo existe algo que brinda una contribución especial, en una forma especial, a las necesidades espirituales de la época presente. Sólo es posible como prenderlo si se considera el judaísmo en su totalidad, en todo su camino, desde el Decálogo hasta los Jasidim, en el curso del cual sus tendencias peculiares han evolucionado en forma cada vez más amplia.

Esta “totalidad, estas tendencias fundamentales y su evolución no han recibido en su mayor parte ni siquiera el reconocimiento de los mismos judíos, ni siquiera el reconocimiento de aquellos que buscan seriamente el sendero de la verdad. Esto se pone de manifiesto cuando consideramos a aquellos de nuestros contemporáneos judíos espiritualmente representativos cuyas necesidades religiosas no ha podido satisfacer el judaísmo. Es altamente característico que, en .la primavera de la sociedad moderna, judíos espiritualmente significativos se volcaran al cristianismo; no por la religión cristiana misma sino por la •cultura cristiana, mientras en la actualidad las simpatías dignas de nota que los judíos sienten por el cristianismo se arraigan más bien en un sentido de carencia religiosa y un sentimiento de anhelo religioso.

Consideremos dos ejemplos que aclararán mi intención y nos sumergirán más profundamente en nuestra finalidad de examinar la significación religiosa del judaísmo para el mundo actual. El primero es Bergson, el pensador que, como Nietzsche, construyó su filosofía sobre la afirmación de la vida; pero a diferencia de Nietzsche, no consideró el poder como esencia de la vida, sino la participación en .la creación. En consecuencia, una vez más en contraste con Nietzsche, no luchó contra la religión sino que la exaltó como pináculo de la vida humana. El otro ejemplo es Simone Weil, quien murió joven y cuyos escritos expresan una firme negación de la vida, teológicamente de vastos alcances, que conduce a la negación del individuo tanto como de la sociedad considerada como un todo. Tanto Bergson como Simone Weil eran judíos. Ambos abrigaban la convicción de haber encontrado en el misticismo cristiano la verdad religiosa que buscaban. Bergson veía aún en los profetas de Israel los precursores de la cristiandad, mientras Simone Weil hizo a un lado simplemente a Israel y al judaísmo. Ninguno de los dos se convirtió al cristianismo • Bergson, probablemente, porque al abandonar la comunidad de los oprimidos y perseguidos iba contra la corriente, Simone Weil por motivos surgidos de su concepto de la religión que, al parecer, la condujeron a creer que la Iglesia era todavía demasiado judía.

Examinemos cómo se™ apareció el judaísmo a cada uno de ellos y cómo se relaciona el judaísmo por ellos visto con la realidad de la fe judía, con esa “totalidad™? desarrollada en el transcurso del™ tiempo y que como he señalado, la mayoría de los judíos desconocen aún hoy.

La imagen del judaísmo concebida por Bergson es la imagen convencional cristiana, cuyo origen radica en el intento de describir la nueva religión como una liberación del yugo de la antigua. Este cuadro es el de un Dios de justicia, que ejercía la justicia esencialmente por Su propio pueblo, Israel, seguido por un Dios de amor, de amor a la humanidad, en su totalidad. Para Bergson, por consiguiente, el cristianismo representa una conciencia humana más que una conciencia social, un código dinámico por oposición a un código estático, y la ética del alma abierta por oposición a la ética del alma cerrada.

Simone Weil sigue análoga línea de pensamiento, pero va mucho más lejos. Acusa a Israel de idolatría, de la única idolatría que ella considera real: el servicio de la colectividad a la cual empleando un símil platónico llama “la gran bestia. El sentimiento gregario es el dominio de Satanás, pues la colectividad se arroga el derecho de dictar al individuo lo que es bueno y lo que es malo. Se interpone entre Dios y el alma; incluso suplanta a Dios y se coloca en el lugar de Dios. Simone Weil ve en la antigua Roma la “gran bestia en cuanto materialista ateo que sólo rinde culto a sí mismo. Israel, sin embargo, es para ella la “gran bestia con disfraz religioso y su Dios, el Dios que merecía, un Dios pesado, un Dios “de la carne, un Dios tribal •en última instancia, nada más que la deificación de la nación•. Simone Weil define los fariseos, a quienes evidentemente conoció, sólo a través de las controversias del Nuevo Testamento, como un grupo “virtuoso solamente por obediencia a la gran bestia. Todo aquello que le resultó aborrecible en la historia más reciente, como el capitalismo y el marxismo, la intolerancia de la Iglesia y el moderno nacionalismo, lo asigna ella a la influencia de lo que llama el “totalitarismo de Israel.

Bergson aceptaba el principio de la vida social como una etapa de transición; para Simone Weil •quien, dicho sea de paso, estuvo durante un tiempo activamente asociada a la extrema izquierda•, ese principio era el gran obstáculo. Para ambos, Israel era la corporización del principio, y ambos se esforzaron para superarlo mediante el cristianismo, en el cual hallaba Bergson el elemento puramente sumano y Simone Weil, por su parte, lo sobrenatural.

Pocas veces ha sido tan evidente como en este caso en qué medida una media verdad puede ser más engañosa que un error total. (En lo que a Simone Weil se refiere, apenas si se trata de un cuarto de verdad.) La verdadera definición del principio social de la religión de Israel difiere considerablemente de la concepción de Rergson y totalmente de la concepción de Simone Weil.

Cierto es que el grupo formado por fusión de familias y tribus bajo la influencia de una creencia común en Dios y que llega a ser un pueblo, se concibe en Israel como una categoría religiosa. Pero éste no es el pueblo real, aquel que el profeta ve reunido a su alrededor cuanto arenga al pueblo. El carácter religioso del pueblo consiste enfáticamente en estar destinado a algo distinto de lo que es ahora •en que debe llegar a ser un auténtico pueblo, el “Pueblo de Dios•. Precisamente en la religión de Israel es imposible erigir en ídolo a todo el pueblo, pues la actitud religiosa hacia la comunidad es inherentemente crítica y postulativa. Quienquiera adjudique a la nación o a la comunidad los atributos de lo absoluto y de la auto-suficiencig; traiciona la religión de Israel.

¿Qué significa, sin embargo, llegar a ser un “pueblo de Dios? La creencia común en Dios y el servir a Su nombre no constituyen un pueblo de Dios. Llegar a ser un pueblo de Dios significa, por el contrario, que los atributos de Dios revelados a ese pueblo, justicia y amor, deben llegar a tener existencia efectiva en su propia vida, en las vidas de sus miembros en mutua compañía: la justicia materializada en las indirectas relaciones mutuas de estos individuos; el amor: en sus relaciones mutuas directas, arraigadas en sus existencias personales. De los dos, sin embargo, el amor es el principio más elevado, el principio trascendente. Esto resulta inequívocamente claro en base al hecho de que el hombre no puede ser justo con Dios; sin embargo puede, y debe, amar a Dios. Y este amor a Dios es lo que se transfiere al hombre; “Dios ama al extranjero, se nos dice, “de modo que tú lo amarás también. El hombre que ama a Dios ama también a aquel a quien Dios ama.

No es cierto que como lo expresa Simone Weil, el Dios de la Biblia, “nunca, hasta el Exilio, haya hablado al alma del hombre. Siempre ha hablado al alma de los individuos, incluso en tiempos del Decálogo; ¿a quién otro, si no al alma del individuo, puede dirigirse el mandamiento de no ambicionar, es decir, de no envidiar lo que es de otro? Pero Dios habla a los individuos según su verdadera existencia y esto significa, en el periodo preexílico, como miembros del pueblo al cual están incorporados y del cual son inseparables. Los Diez Mandamientos no se dirigen al “Tú colectivo; todos ellos se dirigen a un solo “Tú; este “Tú significa cada uno de los individuos, y como cada uno de los individuos se halla, sin embargo, profundamente engarzado en la nación, a él se dirigen como parte de ella. Sólo en la medida en que el individuo se descubre a sí mismo en el: curso de la realidad histórica y adquiere conciencia de sí mismo, sólo en esa medida Dios le habla como tal. Pero incluso en las épocas más altamente individualizadas, ese “Tú concierne a cada uno de los individuos por separado, mientras él no se excluye del llamado.

Análogamente infundada es ˜la diferenciación convencional establecida por Bergson entre particularismo judío y universalmente cristiano. Según Amós, el primero de los profetas “literarios, quien significativamente toma como ejemplo a los archienemigos de Israel, las peregrinaciones de todos los pueblos son dirigidas por Dios mismo. El profeta no lo afirma como algo nuevo, sino como algo generalmente sabido. En verdad, no se trata de un universalismo de los indivividuos sino de las naciones, a través del cual llega a los individuos. Dentro de este universalismo, sin embargo, existe una particularización de la vocación: Israel comenzará la labor de la materialización de la justicia y el amor de Dios sobre la tierra; Israel será “la primicia de Su cosecha.

No es cierto que Israel no haya atribuido su lugar justo a la interioridad espiritual; por el contrario, no se ha contentado con ello. Sus doctrinas combaten la autosuficiencia del alma: la verdad interior debe llegar a ser la vida verdadera; de lo contrario; no subsiste como verdad. Una gota de consumación mesiánica debe mezclares con cada hora; de no ser así, la hora carece de dios, a pesar de toda su piedad y devoción.

Concordantemente, lo que puede llamarse principio social de la religión de Israel es fundamentalmente distinto de toda “gran bestia. Su preocupación es la humanidad social, pues la sociedad humana es aquí legítima sólo si ha sido construida sobre las verdaderas relaciones entre sus miembros; y la humanidad se toma en su significado religioso, pues la verdadera relación con Dios no puede lograrse sobre la tierra si faltan las verdaderas relaciones con el mundo y la humanidad. Tanto el amor al Creador y el amor a lo que El ha creado son finalmente una sola cosa.

Para lograr esta unidad, el hombre debe por cierto, aceptar la creación de manos de Dios, no para poseerla sino para tomar parte con amor en la obra todavía incompleta de la creación. La creación es incompleta porque todavía reina en su seno la dicordia, y la paz sólo puede surgir de lo creado. Por eso al que produce la paz se le denomina en la tradición judía compañero de Dios en la labor de creación. Este concepto de la vocación del hombre como colaborador de Dios es destacado por Bergson como meta de ese misticismo por él glorificado y que no encuentra en el judaísmo; se trata, sin embargo, de un concepto fundamentalmente judío.

Tanto Bergson como Simone Weil volvieron la espalda a un judaísmo que desconocían; en verdad, volvieron la espalda a una concepción convencional del judaísmo, creada por el cristianismo. Pero mientras Bergson estaba próximo al verdadero judaísmo que desconocía, Simone Weil estaba alejada también de él. Cuando ella se refiere al Dios de Israel como un Dios “natural y al del cristianismo como un Dios “sobrenatural, no llega de manera alguna a comprender el carácter del primero por cuanto no es “natural, sino que es el Dios de la naturaleza tanto como el Dios del espíritu •y es superior tanto a la naturaleza como al es-píritu por igual•. Pero incluso si Simone Weil hubiese conocido al verdadero Dios de Israel, no habría quedado satisfecha, pues Él se vuelve hacia la naturaleza, a la cual domina, mientras Simone Weil buscaba huir tanto de la naturaleza como de la sociedad; la realidad se le había hecho intolerable y para ella Dios era el poder que la alejaba de la realidad. Pero esto no es, decididamente, el camino del Dios de Israel; semejante camino sería completamente contrario a Sus relaciones con Su creación y Sus criaturas. Él ha colocado al hombre en el centro de la realidad para que el hombre le haga frente. La idea de Simone Weil era servir a la humanidad y así, una y otra vez, se entregó al pesado trabajo manual en la tierra; pero su alma siempre escapaba ante la realidad. Y comenzó con su propia realidad: se opuso al “yo contenido en cada uno. “Nada poseemos en este mundo “ escribió •, “sino el poder de decir yo. Esto es lo que deberíamos devolver a Dios y eso es lo que deberíamos destruir. Semejante orientación es, por cierto, diametralmente opuesta al judaísmo; pues la verdadera relación enseñada por éste es un puente que salva el abismo entre dos pilares firmes: el “yo del hombre y el “yo de su eterno interlocutor. Es así, la relación ˜entre el hombre y Dios, así también la relación entre hombre y hombre. El judaísmo rechaza el “yo que implica egoísmo y orgullo, más acepta y afirma el “yo de la relación real, el “yo de la relación entre el hombre y Dios, así también la relación no invalida al. “yo; por el contrario, liga el “yo más estrechamente al “tú. No dice “Tú eres amado, sino “Yo te amo. Lo mismo se aplica al “nosotros, sobre el cual dice Simone Weil: “uno no debe ser yo y menos aún nosotros. El nacional y de la exclusividad partidaria; pero postula ese “nosotros que surge de las reales relaciones de sus componentes y que mantiene relaciones auténticas con otros grupos, el “nosotros que puede decir con verdad “Nuestro padre.

Simone Weil desconocía la antigua religión de Israel y desconocía su forma posterior, en la cual las condiciones modificadas de la historia produjeron un nuevo despliegue de sus elementos básicos. Bergson conocía los profetas de Israel, mas sin apreciar cómo el principio de justicia que él encontraba en sus mensajes se complementaba con el principio de amor; pero ignoraba el camino tomado por la -religión judía y en consecuencia, no consideraba a los profetas en relación con la totalidad de la historia religiosa judía. Los profetas protestan contra el fracaso religioso de Israel, contra el hecho de que la demanda de Dios de crear un lugar sobre la tierra para Su justicia, y Su amor no ha sido suficientemente cumplida •ni por el pueblo ni por los individuos que lo componen•, por lo menos, no ha sido ˜cumplida en la medida compatible con la fuerza disponible y en las condiciones dominantes. Y la semilla de los profetas está brotando; aunque tarde, echa brotes nuevos y cada vez más fuertes. En la Diáspora, es cierto, no podría aplicarse a una “realización amplia del principio de la justicia, pues ello hubiese requerido una entidad nacional autónoma, instituciones nacionales autónomas, lo que sólo podría esperarse con el retorno a la Tierra Santa; pero el principio más elevado, más decisivo, el único que puede unir en un sólo haz la relación con Dios y la relación con el hombre •el principio de amor• no requiere organizaciones ni instituciones, sino que puede ser llevado a la práctica en cualquier momento, en cualquier lugar. La voluntad de realización no se limitaba, sin embargo, al individuo. Dentro de la forma comunitaria de vida adoptada en vez de un Estado •esto es, las comunidades locales• el amor activo en forma de la ayuda mutua aparece repetidamente como elemento social básico. Esta estructura halló su perfección hace alrededor de dos siglos en el jasidismo, construido a base de pequeñas comunidades ligadas por el amor fraternal. Un desarrollo religioso interno del más alto significado corresponde a esa tendencia: el esfuerzo por salvar el abismo entre el amor a Dios y el amor al hombre. El movimiento jasídico logró plenos efectos en este esfuerzo. Enseña que el verdadero significado de amar al prójimo no reside en que se trata de un mandamiento de Dios y debe ser cumplido, sino que a través de él y en él encontramos a Dios. Esto se pone de manifiesto en la interpretación de este mandamiento. No ha sido escrito simplemente “Ama a tu prójimo como a ti mismo, Yo soy el Señor. La construcción gramatical del texto original demuestra bien a las claras que el significado es: trataras con amor So tu “prójimo, esto es, a todo aquel que encuentre a lo largo del camino de la vida, y lo tratarás como si fuese igual a ti mismo. La segunda parte, sin embargo, agrega “Yo soy el Señor •y aquí interviene la interpretación jasídica•. “Tú crees que estoy lejos de ti, pero en tu amor hacia tu prójimo me encontrarás; no en el amor de él hacia ti, sino en tu
amor hacia él. Quien ama, produce la unión de Dios y el mundo.

La enseñanza jasídica es la consumación del judaísmo. Y este es su mensaje para todos: Tú mismo debes comenzar. La existencia seguirá careciendo de significado para ti si tú mismo no penetras en ella con amor activo y si en esta forma no descubres su significado para ti mismo. Todo espera ser consagrado por ti; espera que su significado sea puesto de manifiesto y sea: realizado por ti. Para tu propio comienzo. Dios creó el mundo. Lo sacó de dentro de sí mismo para que tú lo aproximaras a Él. Encuentra al mundo con la plenitud de tu ser y encontrarás a Dios. Que él mismo acepta de tus manos lo que tienes para dar al mundo, es Su misericordia. ¡Si deseas creer, ama!

Bergson habla de un “misticismo activo. ¿Dónde ha de encontrarse, si no aquí? En ninguna otra parte el hacer esencial del hombre se liga tan íntimamente al misterio del ser. Y por este mismo motivo la respuesta a la silenciosa pregunta planteada por el mundo moderno se encuentra aquí. ¿La percibirá el mundo? ¿Pero percibirá el judaísmo que su existencia depende del renacimiento de su existencia religiosa? El Estado Judío puede asegurar el futuro de una nación de judíos, incluso de una nación dotada de una cultura propia; el judaísmo vivirá sólo si hace renacer la relación judía primitiva con Dios, el mundo y la humanidad.